Inventando a Terra Plana
O livro Inventando a Terra Plana (São Paulo: Editora Unisa, 1999), de Jefrey Burton Russel, historiador e pesquisador da Universidade da Califórnia, mostra convincentemente que a ideia da Terra plana foi uma elaboração mais ou menos recente. Embora hoje se saiba que os europeus renascentistas tenham supervalorizado a ideia de que houve um período de mil anos de trevas intelectuais entre o mundo clássico e o moderno, Russel acredita que o erro da Terra plana não havia sido incorporado à ortodoxia moderna antes do século 19. “[Russel] descobriu o fio da meada nos escritos do americano Washington Irving e do francês Antoine-Jean Letronne [responsáveis pela posterior propagação do mito da Terra plana]. Mas sua disseminação no pensamento convencional ocorreu entre 1870 e 1920, como consequência da ‘guerra entre a ciência e a religião”, quando para muitos intelectuais na Europa e nos Estados Unidos toda religião tornou-se sinônimo de superstição e a ciência tornou-se a única fonte legítima da verdade. Foi durante os últimos anos do século 19 e os primeiros anos do século 20 que a viagem de Colombo tornou-se então um símbolo amplamente divulgado da futilidade da imaginação religiosa e do poder libertador do empirismo científico. … os pensadores medievais, da mesma forma que os clássicos que os antecederam, criam na redondeza da Terra” (p. 10).
Irving (1783-1859) retocou a história para parecer que a oposição à viagem de Colombo se deveu ao pensamento de que a Terra fosse plana . Isso foi provado falso. A oposição se deveu, na verdade, à preocupação com a distância que os navegadores teriam que percorrer. A esfericidade da Terra não foi tema de discussão naquela ocasião.
O fato é que nem Cristóvão Colombo, nem seus contemporâneos pensavam que a Terra fosse plana. Não há uma referência sequer nos diários do navegador (e de outros exploradores) que levante a questão da redondeza da Terra, o que indica que não havia contestação alguma a esse respeito, na época. Assim, segundo Russel, é comum a regra de Edward Grant de que no século 15 não havia pessoas cultas que negassem a redondeza da Terra. No entanto, esse mito permanece até hoje, firmemente estabelecido com a ajuda dos meios de comunicação e dos livros didáticos. Com que interesse?
Para Russel, o mito da Terra plana pode ser rastreado até o século 19, especialmente a partir de 1870, à medida que autores de livros-textos se envolveram na controvérsia em torno do darwinismo. “No início do século [20] a força dominante subjacente ao erro [da Terra plana] foi o anticlericalismo do Iluminismo no seio da classe média na Europa, e o anticatolicismo nos Estados Unidos” (p. 35).
Antes disso, na Divina Comédia, o poeta Dante Alighieri (1265-1321) já apresentava o conceito de uma Terra redonda. Os filósofos escolásticos, incluindo o maior deles, Tomás de Aquino (1225-1275), conhecedores de Aristóteles, igualmente afirmavam a esfericidade da Terra.
No entanto, como os escolásticos e filósofos medievais se baseavam em Aristóteles e este defendia a esfericidade da Terra, os iluministas tiveram que arranjar outros referenciais para dizer que o mito se baseava neles. E os encontraram em Lactâncio (245-325 d.C.) e Cosme Indicopleustes, autor de Topografia Cristã (escrito entre 547 e 549 d.C.). Só que, segundo Russel, Lactâncio tinha ideias muito estranhas sobre Deus e não foi levado em consideração na Idade Média (na verdade, foi considerado herege) – até que os humanistas da Renascença o “ressuscitassem”, apregoando sua suposta influência. Indicopleustes, partindo de escritos de filósofos pagãos e interpretando erroneamente textos bíblicos poéticos, defendeu a ideia da Terra plana. Era ignorado, ao invés de seguido.
Detalhe: a primeira tradução de Cosme para o latim não foi feita senão em 1706. Portanto, como poderia ele ter tido influência sobre o pensamento ocidental medieval?
Russel arremata:
“[Lactâncio e Cosme] foram símbolos convenientes a serem uados como armas contra os antidarwinistas. Em torno de 1870, o relacionamento entre a ciência e a teologia estava começando a ser descrito através de metáforas bélicas. Os filósofos (propagandistas do Iluminismo), particularmente [David] Hume, haviam plantado uma semente ao implicar que estavam em conflito os pontos de vista científicos e cristãos. Augusto Comte (1798-1857) havia argumentado que a humanidade estava laboriosamente lutando para ascender em direção ao reinado da ciência; seus seguidores lançaram o corolário de que era retrógrado tudo o que impedisse o advento do reino da ciência. Seu sistema de valores percebia o movimento em direção à ciência como ‘bom’, de tal forma que o que atrapalhasse esse movimento era ‘mau’. (…) O erro [da Terra plana] foi, desta forma, incluído no contexto de uma controvérsia muito maior – a alegada guerra entre ciência e religião” (p. 67, 77).
O próprio Copérnico, no prefácio de seu clássico trabalho De Revolutionibus, usou Lactâncio para ilustrar como a ignorância dos opositores à ideia da Terra esférica era comparável à dos que insistiam no geocentrismo. Curiosamente, Copérnico não diz que Lactâncio era típico do pensamento medieval. Esse prefácio foi enviado para o papa a fim de obter aprovação eclesiástica. Copérnico não atacaria Lactâncio e sua ideia da Terra plana, se a igreja estivesse de acordo com esse pensamento. O problema, como já vimos, teve que ver com o geocentrismo aristotélico versus heliocentrismo, e não com o formato da Terra.
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Autor: Michelson Borges
“Porventura não sabeis? Porventura não ouvis, ou desde o princípio não se vos notificou, ou não atentastes para os fundamentos da terra? Ele é o que está assentado sobre o círculo da terra, cujos moradores são para ele como gafanhotos; é ele o que estende os céus como cortina, e os desenrola como tenda, para neles habitar; O que reduz a nada os príncipes, e torna em coisa vã os juízes da terra”. (Isaías 40:21-23).
Leia outra resenha aqui.
História e Teoria na Era dos Extremos
Estevão Rezende de Martins, em seu texto “História e Teoria na Era dos Extremos” [1], trabalha com os diferentes extremos que a produção historiográfica do século XX conheceu. Segundo o autor, os extremos foram – ou talvez ainda sejam – a irrestrita confiança nas fontes, o relativismo cético, a necessidade de se estabelecer modelos, a tentação totalitária de dogmatização, o risco da inespecificidade do conhecimento histórico, e a ameaça de sua dissolução em outras especialidades.
Como resposta ao desafio da historiografia do século XX, de legitimar seu conhecimento, afirma-se a adoção de sólida sustentação teórica. A diferença em relação ao século XIX, segundo o autor, estava então na afirmação da cientificidade das ciências sociais. Entretanto, o século XX viu oscilar a concepção do conhecimento histórico entre um ceticismo zombeteiro, e uma confiança ilimitada nas informações da fonte. Contudo a consciência histórica soube articular entre esses dois extremos, ou seja, “nem a informação é canônica por simplesmente estar presente em alguma fonte, nem a certeza é uma mera questão de subjetividade particular”. Entendemos então, que a fim de conceber trabalhos efetivamente legítimos e válidos, o equilíbrio entre investigação, método, subjetividade e racionalidade deve ser pretendido não apenas por historiadores, mas por todo cientista. Na História encaramos o passado como um ato real, sendo sua reconstrução feita da melhor forma possível em função da disponibilidade de fontes.
Outro ponto importante do século XX notado por Martins é o crescimento da abordagem sistemática da historiografia como objeto de pesquisa. Temos fundamentalmente três casos. Inicialmente a legitimação da história diante do paradigma das ciências naturais experimentais. Como no caso do positivismo que, mediante suas fontes – entendidas como verdadeiras – afirmava conceber sempre um conhecimento científico, verdadeiro e até mesmo exato. O segundo caso é dominado pelos Annales, desde sua fundação em 1929 até os anos 60, que se afirma mediante o empirismo de seu conhecimento. O terceiro trata da articulação da fundamentação teórica com a realização prática, que ocorre desde há meio século, independente da filiação doutrinária do historiador.
Esses três casos originam-se de duas formas de percepção e experiência da realidade. A primeira é a pesquisa empírica direta expressa no investigar, definir, identificar, delimitar, localizar, constatar ou afirmar como tendo sido o caso, o acontecimento, o fato. Porém esse acontecimento não se esgota em si, através da simples constatação mediada pelas fontes, há a necessidade de contextualização para se poder compreender, explicar e apresentar o fato. A segunda forma de percepção se dá na utilização da própria práxis do historiador, na forma da historiografia, como matéria prima para a teoria da história. Dessa forma Martins conclui então que se têm duas formas de mediação do passado: Primeiro as fontes, e segundo a produção historiográfica sobre o evento ou período de estudo. Essa produção – devemos entender assim – é reflexo do próprio tempo em que foi desenvolvida, fruto das perguntas que naquele momento eram pertinentes ao passado. Essa é a natureza da produção histórica, transformar-se em historiografia a ser consultada pelo futuro. A esse respeito o autor afirma:
“A história dessa historiografia é hoje um manancial importante para retraçar o itinerário metódico que levou à consolidação do caráter científico da história e para reconstruir a arquitetura teórica nas ciências sociais que forneceu à pesquisa histórica seu grau de autonomia”.
A teoria da história é a responsável pela autocrítica da história, para a problematização de seus conceitos. Assim se revê controvérsias antigas, abordagens esquecidas e se reexamina velhos argumentos. Martins afirma que “A teoria da história é, pois, uma vertente da epistemologia das ciências sociais, que se constrói a partir da experiência acumulada de pesquisa empírica na historiografia”.
O autor trata ainda da importante questão dos paradigmas da história, ou de seus modelos de explicação. Segundo ele, a partir da adaptação do conceito, sob o nome de matriz disciplinar, por Jörn Rüsen, houve uma larga aceitação entre os profissionais de história. Entende-se então, que a ciência da história também se desenvolveu ao longo de rupturas e transformações nos modelos de explicação. Dessa forma é possível identificar fases de transição, marcadas por controvérsias acerca dos fundamentos da especialidade, diferente da época em que se pesquisava sem questionamentos, apenas recorrendo-se aos modelos consagrados.
Rusën identifica então cinco aspectos ou paradigmas nos modelos explicativos: A influencia da carência de orientações do presente nas questões do historiador, as idéias ou perspectivas que determinam a forma com que se lida com o passado, as regras da pesquisa empírica, as formas de apresentação e as funções da cultura histórica. A expressão “matriz disciplinar” foi escolhida por Rusën devido à realidade multifacetada da historiografia contemporânea, o que permitiria uma elaboração de historiografias a partir de pressupostos teóricos distintos sem se esgotar em discussões políticas sobre qual teoria seria a verdadeira ou correta. Contudo dois requisitos são fundamentais na utilização de uma matriz disciplinar: a racionalidade e a pretensão de verdade. Martins afirma que não obstante a subjetividade, “a racionalidade e a verdade pré-tendem a ação cognitiva de todo cientista, inclusive a do historiador”.
O autor ainda toca em outro aspecto da história que, conforme colocado no resumo de seu artigo, representa outro extremo vivido pela historiografia do século XX. Trata-se da interdisciplinaridade da história e da aparência de uma dissolução entre outras especialidades. Martins lembra que a história é parte de outro campo maior, o das ciências humanas, que lhe proporciona um relacionamento com as disciplinas aparentadas, o que à sustem. Do ponto de vista metódico e epistêmico, esse relacionamento é fundamental tanto para a perspectiva interpretativa dos fenômenos de massa (macro-história), como para os fenômenos particulares (micro-história). O autor afirma:
“A teoria da história, assim, não pode deixar de incluir em seu campo de abordagem a circunstancia estratégica da transposição epistemológica interdisciplinar. Teoria literária, teoria sociológica, teoria política, dentre tantas outras tornaram-se instrumentos operacionais sem os quais a evolução mesma da disciplina científica da história se inviabilizaria”.
Martins pergunta então o que faz da história uma ciência. Seria, segundo ele, a elaboração argumentativa e de forma metodologicamente controlável, da explicação das ocorrências que se deram no passado por força da ação humana. Obviamente respeitando determinado corte temporal. Nessa construção de história se entrelaçam o político, o econômico, o social e o cultural. Segundo o autor a presença de todos esses fatores faz da história o campo principal das chamadas ciências da cultura.
Na terceira parte de seu artigo, Estevão de Rezende Martins expôs os riscos de se transpor determinadas crenças e valores, sejam eles de qualquer espécie, para o campo da pesquisa científica. E exemplifica isso ao tratar da consolidação da história como elemento importante da cultura política no século XX. Nas suas palavras, “não poucos historiadores engajaram-se em movimentos político-sociais, em polêmicas na mídia acerca de questões de atualidade interna e internacional, colocaram seu saber profissional a serviço de projetos conjunturais de sociedade” [6]. Isso poderia, na visão de Martins, levar ao extremo da dogmatização.
Por fim, o autor afirma ainda enxergar uma historiografia fortemente nacional. Mesmo os estudos de outras culturas (como sobre a América Latina), por exemplo, ainda são escritos na língua da própria nação do historiador, para o público daquele determinado país e, dificilmente, são traduzidos em outros idiomas. Contudo, isso não impede o intercâmbio de idéias e a troca de experiências contrastantes. Pode-se dizer que ao longo dos últimos 120 anos a metodologia, a autodefinição dos historiadores e a elaboração teoria promoveram uma aproximação entre especialistas de várias partes do mundo. O objetivo da teoria da história seria então encontrar os denominadores comuns que permitem analisar de forma segura as produções historiográficas, além de contribuir para que se evite cair novamente nos extremos epistemológicos os quais a história já conheceu.
[1] MARTINS, E. C. R. História e teoria na era dos extremos. Fênix. Revista de História e Estudos Culturais, Uberlândia, v. 3, n. 2, p. 1-19, 2006.
O delírio de Dawkins
Considerado o ícone do ateísmo contemporâneo, Richard Dawkins, autor de “Deus um delírio”, tem suas idéias postas à prova pela análise minuciosa e perspicaz de Alister McGrath e sua esposa Joanna McGrath, em “O delírio de Dawkins”.
Alister, outrora ateu, doutorou-se em biofísica molecular antes de tornar-se teólogo. Admirador da obra de Dawkins, Alister revela sua perplexidade pela guinada irracional de seu colega de Oxford, não tanto pelo ateísmo em si, mas pela absoluta inconsistência de seus argumentos, aliados à intolerância desmedida.
Ao discutir os pressupostos de Dawkins, os autores trazem à tona questões fundamentais dos tempos pós-modernos ― fé, coexistência de religião e ciência, liberdade de crença, o sentido da vida e a busca de significado ― que, a julgar pela repercussão de Deus, um delírio, merecem contundente posicionamento cristão.
“Alister McGrath (Universidade de Oxford) analisa as conclusões do livro Deus, um delírio e desmantela o argumento de que a ciência deve levar ao ateísmo. McGrath demonstra como Richard Dawkins abandonou sua usual racionalidade para abraçar o amargo e dogmático manifesto do ateísmo fundamentalista.”
— Francis Collins, Diretor do Projeto Genoma
“Os autores de O delírio de Dawkins atacam o flanco do fundamentalismo ateísta de Dawkins e conseguem afastá-lo do campo de batalha.”
— Publishers Weekly
Para saber mais sobre o assunto: “O delírio de Dawkins“.
Ou clique aqui e leia as 21 primeiras páginas da obra do casal McGrath.
No video abaixo, dividido em duas partes, William L. Craig – doutor em Teologia pela Universidade de Munique e em Filosofia pela Universidade de Birmingham – expõe de forma muito clara as inconsistências da obra “Deus um delírio” de Richard Dawkins. Craig é autor dos livros “A Veracidade da Fé Cristã” e “Filosofia e Cosmovisão Cristã”.
Antony Flew e Deus
A descoberta de provas da existência de Deus reconforta o fiel inquieto com a questão. Porém, não imaginava que um dos mais importantes e atuantes filósofos ateus do século XX pudesse, no fim das contas, colaborar com os crentes de forma tão impressionante.
Em Um Ateu Garante: Deus Existe, Antony Flew revela que há três fenômenos essenciais que fundamentam a convicção na existência de Deus. Primeiro, as leis da natureza; segundo, a vida com sua organização teleológica; terceiro, a existência do universo. São fenômenos que só podem ser explicados à luz de uma Inteligência que explica tanto sua própria existência, como a existência do mundo, conclui Flew.
Flew não se concentra na explicação científica do modus operandi desses fenômenos, tarefa a cargo dos biólogos, físicos e astrônomos. A pergunta de Flew é de ordem filosófica: como é possível ter surgido a vida, as leis da natureza e o universo com suas perfeitas leis e simetrias? Essa é uma questão cuja solução não reside nas descobertas da biologia ou da cosmologia, embora alguns cientistas se esforcem para tanto. Estas ciências podem nos explicar o funcionamento (modus operandi) dos fenômenos, mas jamais podem explicar como eles vieram a ser. E esta é a questão relevante para que possamos tomar uma posição em relação a existência ou não de Deus. Com efeito, foi este caminho que levou Flew a se convencer que Deus existe, abandonando forçosamente o seu cinqüentenário ateísmo.
A conclusão de Flew, todavia, não implicou a sua aceitação de alguma religião, sem mesmo, a priori, concluiu que Cristo seria Deus encarnado. No entanto, não deixa de exaltar o cristianismo.
“Na verdade, eu acho que o cristianismo é a religião que mais claramente merece ser honrada e respeitada, quer seja verdade ou não sua afirmação de que é uma revelação divina. Não há nada como a combinação da figura carismática de Jesus com o intelectual de primeira classe que foi São Paulo. Praticamente todo o argumento sobre o conteúdo da religião foi produzido por São Paulo, que tinha um raciocínio filosófico brilhante e era capaz de falar e escrever em todas as línguas relevantes” (p. 169).
Ao concluir que Deus existe, Flew encerrou sua jornada na justificação filosófica da existência de um ser onipotente que criou a vida e o universo. Nada além disso. Porém, no fim do livro há um sensacional apêndice (apêndice B) em que o filósofo apresenta uma entrevista que fez com o bispo N. T. Wright sobre o tema. O bispo apresenta uma justificativa tão consistente de que Jesus Cristo foi a mais desconcertante “revelação histórica” do próprio Deus que as últimas palavras de Flew na obra fornecem um sinal interessante.
“Estou muito impressionado com a abordagem do bispo Wright, que é absolutamente nova. Ele apresenta o argumento do cristianismo como algo novo, e isso é de enorme importância, principalmente para o Reino Unido, onde a religião cristã praticamente desapareceu. É uma explicação absolutamente maravilhosa, absolutamente radical e muito poderosa.” (p. 191)
Flew afirma que tudo é possível à onipotência, mas não sei as mais recentes posições do autor sobre o tema da revelação divina, todavia, após a entrevista com Wright, me pergunto francamente como ele pode ainda não aceitar que Deus um dia esteve aqui, em pessoa, e depois tenha ressuscitado. Bem, acho que em breve ele se dará conta.
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Autor: Michelson Borges.
Clique aqui para ler a matéria do The New York Times sobre Antony Flew.
Heinrich Heine: Do ateísmo à Crença
Heinrich Heine (1797-1856) foi um filósofo e poeta alemão profundamente marcado pela pessoa e obras de outro filósofo: Friedrich Hegel. Tornou-se ardoroso defensor do ateísmo e tratava a religião e a Deus com jocosidade. A famosa expressão que qualifica a religião como “ópio do povo” – expressão posteriormente usada por Karl Marx na Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito – havia sido adiantada por Heine. Em sua obra Ludwig Börne, Heine, com sua ironia peculiar, escreve: “Bendita seja uma religião que derrama no amargo cálice da humanidade sofredora algumas doces e soporíferas gotas de ópio espiritual, algumas gotas de amor, fé e esperança.”
Apesar de uma vida de negação a Deus, à semelhança de Antony Flew (considerado o maior filósofo ateu do século 20 e autor de Um Ateu Garante: Deus Existe), Heine, em 1849, fez uma declaração que espantou a muitos. Ao arqueólogo Fernando Meyer que, no outono daquele ano, visitou a Heine, gravemente enfermo e paralítico devido à sífilis, o filósofo declarou:
“Pode acreditar, meu amigo, pois é Heinrich Heine quem lho confia em seu leito de morte, após longos anos de madura reflexão: Depois de considerar atentamente tudo quanto sobre a matéria se tem falado e escrito em todas as nações, cheguei à certeza de que existe um Deus, que é o juiz das nossas ações, de que a nossa alma é imortal [sic] e existe uma vida no além, onde o bem é premiado e o mal castigado… Não tivesse eu essa fé, persuadido da incurabilidade do meu mal, já há tempo teria posto um fim à minha miserável existência… Insensatos há que, depois de terem sido vítimas do erro durante toda a vida, e terem anteriormente manifestado tais ideias errôneas por palavra e por obra, já não têm coragem para confessar que por tanto tempo andaram enganados; eu, porém, confesso abertamente que foi um erro infame o que me manteve manietado por tão largo tempo; agora, sim, vejo claramente, e quem me conhece e me vê pode dizer que não falo por coação ou com o espírito obnubilado, mas numa hora em que as minhas faculdades estão tão robustas e arejadas como em qualquer tempo anterior” (Gespräche mit Heine [nota 153], p. 704-707; citado por Georg Siegmund, em O Ateísmo Moderno, p. 232).
No livro Epílogo ao Romancero, de 1851, Heine também confessa sua transformação religiosa:
“Tenho feito as pazes com o Criador, para o maior escândalo dos meus amigos iluministas, que me lançaram em rosto o meu retorno à velha superstição, como gostavam de chamar a minha volta a Deus. Outros, na sua intolerância, usavam de acrimônia ainda maior. Todo o alto clero do ateísmo pronunciou contra mim o seu anátema, e há frades fanáticos da incredulidade, que gostariam de me estender sobre o cavalete da tortura, para eu confessar as minhas heresias… É verdade, tenho retornado a Deus, a exemplo do filho pródigo, depois de eu ter permanecido, por largo tempo, entre os hegelianos a cuidar de porcos. Teria sido a miséria que me tocou de volta? Talvez fosse um motivo menos miserável. Assaltou-me a nostalgia do céu e me impeliu para frente através de selvas e barrancos, pelas sendas mais vertiginosas e abruptas da dialética. Pelo caminho topei com o deus dos panteístas, porém este para nada me serviu. Este ser mísero e sonhador está cozido e soldado ao mundo e como que encarcerado nele, a olhar-te bocejando, sem vontade e poder. Para ter uma vontade, é preciso ser pessoa… Pois bem, quando se procura um Deus que possa ajudar – e isto, afinal, é a coisa principal – cumpre admitir também sua personalidade, sua distinção do mundo e seus sagrados atributos, a infinita bondade, a onisciência, a justiça onímoda, etc…. Falei do deus dos panteístas, mas não posso deixar de advertir que ele, em última análise, não é nenhum deus, assim como os panteístas na realidade não passam de ateus envergonhados, que temem menos o objeto do que sua sombra projetada sobre a parede, isto é, o nome do objeto” (Ibidem, p. 868; citado em O Ateísmo Moderno, p. 232).
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Autor: Michelson Borges.
In the beginning…
As Ferrovias do Progresso
Durante o século XIX a ferrovia foi considerada como símbolo do progresso. Isso não só porque encurtava as distâncias e transportava rapidamente mercadorias destinadas ao mercado externo, mas também porque trazia as últimas novidades européias a lugares dantes servidos apenas pelas tropas de muares. As estradas de ferro significavam a inserção plena do Império na expansão do capitalismo, possibilitando a chegada de levas de imigrantes para substituir o trabalhador escravo.
O aprimoramento das ferrovias permitia desafogar o sistema de transporte – efetuado por escravos e tropas de muares – a fim de liberar mão-de-obra para a lavoura cafeeira, possibilitando a expansão da cafeicultura. Era necessário também para diminuir os custos do transporte, minimizando as dificuldades de colocação do produto no mercado.
A influência do capital britânico nas ferrovias foi impressionante. Em 1890 eram 25 companhias. Metade do investimento inglês no país, antes da Primeira Guerra Mundial, era aplicada em estradas de ferro.
A História das Coisas
Pequeno – e sensacional – documentário sobre o consumismo desenfreado e suas consequências. Vale muito a pena assistir.
Personalidades da História
Quantas personalidades você consegue identificar? Clique na imagem para ver em tamanho real.
